Il dibattito delle idee
Dal ’68 ad oggi: quel desiderio che non genera comunità
Giorni fa, in un pezzo su La Stampa intitolato "Ritorniamo a obbedire", Vito Mancuso ha citato il ‘68, passaggio storico in cui – ha scritto il teologo – disobbedire divenne sinonimo di libertà. In effetti “Il est interdit d'interdire” (“vietato vietare” nella nostra lingua) è divenuto
Giorni fa, in un pezzo su La Stampa intitolato “Ritorniamo a obbedire”, Vito Mancuso ha citato il ‘68, passaggio storico in cui – ha scritto il teologo – disobbedire divenne sinonimo di libertà. In effetti “Il est interdit d’interdire” (“vietato vietare” nella nostra lingua) è divenuto uno dei motti coi quali si è soliti riassumere le istanze di quegli anni. L’obbedienza, diceva ancora Mancuso, è parente stretta della disciplina, e senza di essa sostanzialmente non c’è crescita individuale né soprattutto comunità.
Il binomio ‘68-comunità merita di essere indagato oltre gli spunti offerti da Mancuso. Per molti il ricordo del “vietato vietare” diventa l’idea che dai capelloni in poi tutto sia andato a scatafascio, signora mia. Eppure non si può liquidare così quella stagione. Occorre maggiore attenzione, non solo per giustizia storiografica ma anche perché la questione del desiderio – l’obbedienza chiama in causa l’antagonismo tra i desideranti – è oggi cruciale.
Diluito anche quel poco di implicito comune che, al di là delle rispettive ideologie, ancora poteva fungere da minimo terreno d’incontro, il potenziale di scontro tra le identità sociali, col proprio specifico corredo di desideri, è ogni giorno più alto: lo constatiamo attraverso l’odio teologico che riempie la rissa pubblica permanente in cui siamo immersi.
Neanche la teoria intersezionale, che pure aveva promesso l’alleanza delle soggettività marginalizzate, riesce davvero a connettere in armonia sufficiente i desideri dei diversi gruppi partecipanti. I proletari di una volta erano accomunati da caratteristiche empiriche facilmente constatabili e trasversali, quali ad esempio l’entità della busta paga e il tipo di lavoro.
La discriminazione che accomuna gli inquilini dell’intersezionalismo, invece, ha contorni meno definiti e differenziati. Il “sistema” responsabile della loro subalternità non è o non sarebbe semplicemente quello economico-produttivo, ma qualcosa che ha a che fare con distorte griglie interpretative del mondo, responsabili della sua configurazione a più livelli, dall’organizzazione economica fino alla forma attuale dell’episteme scientifica, passando naturalmente per il linguaggio e il canone artistico-letterario. Questa enorme e incontrollabile generalità tende a causare dissidi tra condomini dell’internazionalismo e tentativi di cannibalizzazione tra le diverse identità, che peraltro tendono per natura a moltiplicarsi.
Ora, ed è questa la tesi, io credo che il modo di intendere il “desiderio” maturato nel ‘68 porti con sé un vulnus sul quale bisogna riflettere se si vuole districare la matassa o almeno cominciare a porre bene il problema. Nel fortunato saggio “Il nichilismo del nostro tempo”, uscito nel 2021, il filosofo italiano Costantino Esposito sostiene che il nichilismo, diventato configurazione standard della mentalità comune, abbia portato con sé una scoperta interessante.
Proprio dal suo interno, infatti, l’estenuarsi di questo fenomeno mostra la permanenza del problema del senso. Quest’ultimo, nonostante tutti i tentativi di ricondurlo a, cioè ridurlo a qualcos’altro, si è mostrato invece irriducibile. Non è stato possibile, insomma, fare del desiderio umano d’infinito un contenuto. La mancanza e la trascendenza sono al centro dell’esperienza umana e permangono come dato inemendabile. La posizione di Esposito ci aiuta a cogliere il punto: una delle pareti portanti dell’edificio del ‘68, infatti, è costituita dal tentativo di svincolare il desiderio dalla mancanza e di vedere l’esperienza della trascendenza non quale dato immediato ma come costrutto artificiale, magari funzionale al potere.
Gilles Deleuze, uno dei principali teorici del ‘68, ha affermato che quell’evento non fu né simbolico né immaginario ma reale. Il filosofo si riferiva ai tre registri nei quali, secondo Lacan, s’inscrive la nostra esperienza. Il simbolico è il “Nome-del-padre”, ciò a cui il nostro desiderio tra virgolette normale deve ancorarsi – la Legge – per non essere pulsione selvaggia, disordinata, incivile.
Qui si situa il principio edipico stabilizzatore del desiderio – che vive nel suo inaggirabile legame con la trasgressione – che nel loro saggio del 1972, intitolato appunto “L’Anti-Edipo”, Gilles Deleuze e Félix Guattari mettono radicalmente in discussione. L’immaginario, invece, designa quell’altra declinazione dell’esperienza in cui il desiderio non agganciato alla Legge fugge via nella duplicazione infinita. La dualità caratterizza questo scivolamento infinito: si desidera il desiderio dell’altro nel gioco senza uscita della reiterazione mortifera. “Il desiderio del soggetto – scrive Lacan – non può in questa relazione essere confermato se non in concorrenza, in rivalità assoluta con l’altro nei confronti dell’oggetto cui rende”.
Qui riposerebbe in forma seminale ? ha detto un acuto interprete italiano di Deleuze, Rocco Ronchi – il carattere di “oscenità” che Pasolini attribuisce al desiderio sessantottardo, in quanto compulsivo-consumistico. Il reale, infine, è il lato dell’esperienza che non può essere ridotto a discorso, simbolo o immagine. Il simbolico e l’immaginario sono in qualche modo strumenti di cattura, stabilizzazione e trasmissione del Reale (con la maiuscola, come lo scrivono i lacaniani).
Alla luce di quanto detto, allora, sostenere, come fa Deleuze, che il ‘68 sia stato “reale” significa provare a superare l’alternativa tra trasgressione (Legge) e indifferenziato (Immaginario), provare cioè a pensare come originaria non l’esperienza della mancanza e del debito (vedi la tesi di Costantino Esposito) ma quella della pienezza.
In tale prospettiva, il desiderio non dev’essere più concepito come ciò che viene attivato da un vuoto (desidero perché porto dentro di me la nostalgia dell’infinito, di Dio, sperimento il limite, la morte ecc.) ma come pura affermatività, un “sì” che non risponde più ad alcun “no”. Il desiderio non sarebbe una mancanza nel reale ma la fibra intima del reale stesso che gode di sé.
Sotto il selciato dell’ordine borghese e della morale dei padroni non starebbe allora il caos del puro disordine ma la sabbia dell’autogodimento in cui consiste il reale (tesi metafisica) sul cui fondamento può dispiegarsi il nostro godimento, finalmente liberato dalle strutture di assoggettamento (portato politico della tesi metafisica). Tale impostazione, va da sé, comporta un immanentismo assoluto: se la realtà non ha vuoti, non ha bisogno di sostegni trascendenti per consistere.
Quanto detto fin qui non vuole affatto dimenticare che il ‘68 nasce dalla crisi in cui certi sistemi istituzionali di “stoccaggio delle emozioni” (Sloterdijk) erano entrati da tempo e dal tentativo, in sé del tutto legittimo, di ristrutturare l’architettura sociale. Insomma non voglio rimuovere il piano storico-materiale. La visione fin qui descritta – spero in modo sufficientemente corretto – è una codifica successiva dalla quale però non si può prescindere. In tale codificazione sta il vulnus del quale parlavo in precedenza. Il desiderio liberato dalla mancanza, infatti, somiglia molto alla nietzschiana volontà di potenza: il suo spirito libertario-dionisiaco (si veda “Godere senza limiti” di Sergio Benvenuto) può sfociare in un soggettivismo anarcoide che rifiuta ogni “forma” come limite improprio posto alla macchina desiderante.
Di più ancora. Il desiderio senza mancanza, a ben vedere, è un desiderio senza l’altro. Per questo conosce solo l’auto-affezione e non anche la pro-affezione, cioè il godere perché l’altro gode. Questa seconda modalità del godimento non può darsi laddove si è deciso che la “mancanza” sia un “meno” da rimuovere. Certo, chi può negare che i poteri politici e religiosi di ogni tempo abbiano approfittato della fame di senso degli uomini per assoggettare, manipolare e castrare?
Chi può dimenticare che la paura della morte è stata la feritoia attraverso la quale chierici maligni si sono infiltrati nei castelli individuali per farne bottino? Eppure: questa vita che non conosce mancanza, che non ha alcun “fuori”, come può generare una comunità? Probabilmente è un esperimento destinato al fallimento per difetto di costituzione.
Ecco, ritengo che sia questo modello di desiderio che dal ‘68 in poi, in molti hanno continuato a propugnare, in maniera più o meno consapevole. Lo hanno fatto costruendo una retorica del “desiderio dei corpi” completamente svincolata dalla “forma” e dalla “permanenza”, viste come indebite perimetrazioni istituzionali dell’auto-affermazione e non anche come grammatica della reciprocità.
Questo ha generato una voglia di legami che però insegue miti nostalgici e rassicuranti di comunità formato caserma, che ora presentano sé stesse come manchevoli di nulla, non bisognose di scambi con l’esterno, affermativamente sovrane o sovraniste. Non credo che tutto sia politica. Ciò non toglie che il desiderio sia un tema eminentemente politico. Nell’immaginare il mondo che sta nascendo, su tale questione investirei qualche risorsa.
Se ti è piaciuto o se non ti è piaciuto questo articolo, scrivilo nei commenti.
InOltre è completamente gratuito ed è il frutto della competenza e della passione di molte persone che lavorano senza fini di lucro. Se desideri contribuire con un piccolo supporto, puoi farlo effettuando un bonifico come di seguito specificato oppure cliccando sui pulsanti che vedi, scegliendo l’opzione che più preferisci. Le donazioni verranno utilizzate per i costi di mantenimento del sito e per altre attività editoriali.
Grazie per il vostro supporto!
Bonifico bancario intestato a Inoltre Ente del Terzo Settore con Causale: donazione/erogazione liberale a favore di Inoltre ETS.
Codice Iban: IT55A0306909606100000404908
Condividi
Se ti è piaciuto o se non ti è piaciuto questo articolo, scrivilo nei commenti.